Start » De zevensprong (’67) » De zevensprong (Jan van der Noot)

De zevensprong (Jan van der Noot)

 

Bron: R.A. Cornets de Groot, De zevensprong, Uitgeverij De Bezige Bij, Amsterdam, 1967, p. 177-213.
Over: Jan van der Noot, Lofsang van Brabant, Zwolle, 1958.
De 'achtste sleutel' uit Valentinus' Practica, aan het typoscript toegevoegd. Zie p. 208 en het kaft van De zevensprong.

 
 

[p. 177]

Immers de engelen zingen, zoals de Heilige Schrift overlevert, de hemelen zingen, zoals Pythagoras vaststelt, zij bezingen de glorie Gods volgens de Psalmist, Apollo en de Muzen zingen volgens de dichters, de mensen zingen, zelfs als ze nog een kind zijn, de vogels zingen, schaapskoppen en ganzen zingen bij hun muziekinstrumenten, en derhalve zingen ook wij, en we doen het niet zonder reden.

(Michaël Maier).


Natuurlijk heeft de alchimie van Pauwels en Bergier niets met de ware alchimie te maken. In haar bronnenonderzoek van het emblemenboek van Michaël Maiers Atalanta Fugiens maakt Mevr. H.M.E. de Jong gewag van de adepten der alchimie en van de ‘puffers’, de ‘souffleurs’, – zij die het vuur aanbliezen, maar zelf buiten het reinigingsproces bleven, waar zij hun stoffen in het Filosofisch Ei aan onderwierpen. Pauwels en Bergier zijn geen adepten: zij, souffleurs, zijn de aangewezen figuren niet om een nieuwsgierige wegwijs te maken in de hermetische wetenschap. Niet zonder zorg zag ik dat velen het boek De dageraad der magiërs als een soort bijbel gingen beschouwen. Het boek ontketende een rage, maar die werd goddank snel weggevaagd door een andere, die beter in een gevoelde behoefte voorzag: de rage van de popmuziek.
Pauwels en Bergier moet je met haast lezen, op verzoek van de auteurs: niet met aandacht, nog minder met hersens. Want men zou ontdekken, dat het boek waarschijnlijk barstte van de fouten en tegensprakigheden. Zo spreken zij van het ‘fantastisch realisme’ dat de wereld redden moet, en zij noemen Poe, Hugo en Wells als hun voorgangers in dit opzicht, – niet Conan Doyle, al heeft die met zoveel woorden in zijn Het verbond der roodharigen gezegd, dat er niets fantastischer is dan het alledaagse. Alleen wie er een waanidee op na houdt, wordt uitvoerig besproken in dit boek:

[p. 178]

de halfgare Hörbiger (niet Horbiger, zoals de auteurs consequent schrijven), wiens ‘harmonische astronomie’ al in 1943 door Robert Henseling (zijn boek werd in het Nederlands vertaald: Omstreden wereldbeeld, Antwerpen, 1943) openlijk werd bestreden. Van een voor een nazi-analyse zoveel belangrijker figuur als Lanz, over wie Wilfried Daim een boekje opendeed, geen woord bij Pauwels en Bergier… Maar men wordt tegenwoordig inderdaad overstelpt met geschriften waarin achter een overdadig verbalisme hele begrippenbazars schuilgaan. Op zichzelf zegt zo’n vaststelling natuurlijk nog niets over de bruikbaarheid van die bazars. Maar ze leidt wel tot de conclusie dat vele schrijvers van dit moment niet worden bevoorraad door die besluitende, zekerheid verschaffende visie, die uitgaat van een op fatsoenlijke grondslagen gevestigde ‘ideologie’. De schrijver van vandaag is nu eenmaal geen Verwey meer: hij zit met de brokken, en bij afwezigheid van een betrouwbare Idee kan alleen een persoonlijk ingrijpen die innerlijke chaos ordenen. Het boek van Pauwels en Bergier bewijst, hoe gemakkelijk men in die chaos zelf verstrikt raakt. Maar deze schrijvers zijn de enigen niet wie dat overkomt: hun populariteit is daar wel borg voor. Vanwaar opeens die aandacht voor het magische, het chemische? Is er een (Nederlandse) alchimistische traditie die in zekere perioden opeens door de oppervlakte heenbreekt, en is er een correlatief verband tussen de opeenhoping van alchimistisch werk en het in het wilde weg zoeken naar zekerheden,

[p. 179]

minder wankel, meer belovend dan die van een vorig geslacht? Misschien. Maar er zijn grote verschillen tussen alchimisten en alchimisten. Misschien zijn er alchimisten die niet eens weten dat ze het zijn… Denk eens aan Gorter, die zijn kleuren zwart, wit, rood in deze volgorde voor laat komen als hij Mei sterven laat. Maar aan het rood was hij in ieder geval gebonden door het van Homeros afkomstige beeld van de stervende papaver…
Vestdijk is een alchimist, evenals Karel van de Woestijne, minder om de alchimie waarschijnlijk dan om de vorm ervan, die een mystieke techniek is, en die een voertuig kan zijn voor mystieke belevenissen, zoals Herbert Silberer en C. G. Jung hebben aangetoond.
Harry Mulisch is als alchimist het tegendeel van Vestdijk: psychologie interesseert hem niet, hij is geïnteresseerd in het dubbelproces waar de alchimist zichzelf en zijn stoffen aan onderwierp. Mulisch is het meest alchimist in de gewone zin van dat woord: zoals Paracelsus schrijft: ‘Ein alchimist ist der becke in dem so er brot bacht, der rebman in dem so er den wein macht, der weber in dem das er tuch macht. Also was aus der natur wachst dem menschen zu nutz, derselbige der es dahin bringt, dahin es verordnet wird von der natur, der ist ein alchimist…’
Mulisch is een schrijver die geen andere bedoeling heeft dan te schrijven: ‘Schrijven is mijn middel van bestaan’.

[p. 180]

Tegenover Mulisch staat W. F. Hermans, die in zijn De god Denkbaar, Denkbaar de god de ontoereikendheid van de alchimie wil doen voelen: het zoeken naar geheimen die niet bestaan. Hermans’ ‘mystiek’ verhoudt zich omgekeerd evenredig tot die van Vestdijk: als zwarte magie tegenover witte. Zoveel schrijvers, zoveel alchimisten. Maar ook: zoveel lezers, zoveel alchimisten? Nee, – daar vindt men de adepten der souffleurs, warhoofden in het zog van Pauwels en Bergier.

Wanneer ik Torec van Jacob van Maerlant juist gelezen heb, en zo goed mogelijk geïnterpreteerd, dan is Maerlants alchimie heel precies een illustratie voor de opvattingen van Jung en Silberer. Een franse bron voor Torec, als die ooit nog eens gevonden wordt, zou geen andere alchimie laten zien dan deze, universele, van de praktijk van het goudmaken al losgeraakte: een allegorie. Reeds lang voor Maiers emblemenboek werden alchimistische uitspraken gebruikt voor mystieke bespiegelingen zonder de achtergrond van chemische experimenten, – lang voor Maier werden wegen gezocht om de alchimie in zuiver spirituele kanalen te leiden. Die gingen dan wel ondergronds en vormden slechts verspreide groepen van hermetisten, maar die organiseerden zich ten slotte, na eeuwen, in de Vrijmetselarij.

De bron voor alchimisten is uiteraard Hermes Trismegistus. En de bron voor deze Hermes is, in de

[p. 181]

renaissance, Marsilio Ficino. Ik heb geen letter van de oorspronkelijke Ficino gelezen: latijn is grieks voor mij. Maar jonker Jan van der Noot moet hem hebben gelezen – in het oorspronkelijk, of net als ik: uit de tweede hand. Gerard Knuvelder schrijft in zijn Handboek dat Jan van der Noot vertrouwd was met de ideeën der neoplatonici. Nu weet ik toevallig, maar ik kan het misschien niet bewijzen, en ik wil dat waarschijnlijk niet eens, want ik weet het immers al, dat ook Jan van der Noot de spirituele kant van de alchimie benutte voor belevenissen van mystieke aard. Hij was misschien geen mysticus, maar ongevoelig voor mystiek was hij zeker niet. Hij schreef Das Buch Extasis, – hij spreekt over zijn goede Enthusiasmus, er zweeft hem een ideaal voor: Olympia. Hij voelt zich alleen staan, en zo tekent hij ook, in zijn inleiding tot de Lofzang van Brabant, zijn portret, laten we meteen maar eens zien:
‘Soo en gelijc vvij daghelijcx sien, vvant vvij bevinden (1) dat de sommighe vliedende oorloghe en strijdt, alle heur genueghte neme in den acker te bouvven, teulen ende planten, in saeyen ende maeyen. Andere, (2) gants anders gesint, verlatende som land en sandt, hius ende hof, vvijf ende kindt, vrinden en maghen, vvelvaerdt ende gemack, deurreysen med grooten last, perikel en erbeydt landen en steden, tot dat sij kome ter plaetsen daermen strijdt en vecht, moordt en bradt, steeldt ende roofdt. Een andere (3) vercoopt sijn tonghe ende vvelsprekentheyt veur de vvet, oft veur den Raedt. D’ander’ altijt deur ghieric

[p. 182]

heyt ontsteken, vvaeght lijf en goedt, te vvater en te lade, om deur sijn coopmanschapp’ veel goedts by een te schrape. D’een (4) sueckt altijt heerlijck te ghebieden, landen en menschen te regeren, ende maect hem seluen also deur lust tot hoogheydt, der knechten knecht, d’ander volght het Hof, en dient de erdsche Goden, vvaer deur hem dunckt dat hy den hemel raeckt: d’andere (5) vliedt die, en meyndt schier doot te vvesen als hij den vorst oft sijn palleys ghenaeckt. Dese deurgraefdt het binnenste der eerde, soekende goudt, siluer, coper oft stael, yser oft ten, speauter, bleck oft loodt, marmer, Pourphier, Albast oft derghelijcke: Daer d’ander’ (6) dan op verscheyden maniren, menigh schoon heerlijck ende kunstigh vverck af maect. Dese deursuect en kendt de aerdt en oock den loop der sterren, veurseggende somvvijlen vvat daer geschieden sal. D’ander (7) pluckt en versameldt criude en verscheyden bloemen, brandt oft maeckt daer af wateren, olien, siropen, gileppen, oft conseruen, om als een goedt apoteker, Medecijn, oft cirurgijn, den menschen, in heure crancheden ter hulpen te comen…’
Al die velen, anoniemen, laat Jan van der Noot opdraven: waarom? Het is een bonte wemeling van mensen, en de jonker weet heel precies wat ze doen, hij ziet ze met een oog, dat kennis heeft, ergens van, de sfeer heeft iets middeleeuws, iets onrenaissancistisch, iets van een volksrealisme: iets samenvattends. En tegen deze globale achtergrond geeft hij een genuanceerd beeld van zichzelf, van zijn strijd tegen het lagere,

[p. 183]

zijn poging zich te schikken naar de wil Gods, toen het hem duidelijk werd, dat hij tot poëet was uitverkoren.
Veursienigheid is een bij Van der Noot veel voorkomende term, en hij volgt de gewoonte van zijn tijd als hij dit woord in titels van magistraatspersonen opneemt. Men vertaalt dit woord tegenwoordig met beleidvol, beschikkend, maar is dat wel helemaal juist in het geval van Van der Noot? Voorzienig betekent ook vooruitzorgend, het woord is nauw verwant met voor(uit)ziend, een ander woord voor voorzichtig. Jan van der Noot zou geen dichter zijn, geen dichter van klasse, wanneer hij niet alle betekenissen die er van de woorden veursienigh en veursichtigh te benutten zijn, benutte…
Ik zei: hij ziet het volk met een oog dat kennis heeft, ergens van – maar zichzelf ziet hij in zijn wederspoed en qualicvaerdt, met als enige gids in zijn leven zijn goede Enthusiasmus. Waarom ziet hij zo wel als het om anderen gaat, waarom leidt hij zichzelf in een labyrint van taal bij zijn zelfportret? Ik heb in mijn citaat een nummering ingevoegd om erop te wijzen dat de typologie van Van der Noot geen andere is dan een astrologische: in volgorde van de nummering typeert Van der Noot in zijn inleiding achtereenvolgens de ‘kinderen’ van Jupiter ♃, Mars ♂, Mercurius ☿, Zon ☉, Saturnus ♄, Venus ♀, en Maan ☽, en daar zet hij zich tegen af. 0 zeker was hij een kind van twee werelden, en natuurlijk was hij innerlijk verscheurd. Hoe zou hij zonder dat begrip kunnen hebben van wat dat

[p. 184]

is: mystiek, extase, enthousiasme? Hoe zou hij hebben kunnen schitteren als iets volstrekt unieks wanneer hij niet als een zeldzame komeet met zijn licht dat van de aloude constellatie vernieuwde? Knuvelder zegt van dit gedeelte uit de opdracht van de Lofsang, dat het ‘wezenlijk het probleem van het dichterschap in de samenleving stelt’ – maar van zo’n realistische kijk op de wereld getuigt het geciteerde allerminst. Jonker Jan zijn mensen leven – maar niet in de werkelijkheid buiten hem. Ze leven: in zijn ogen, in zijn geest, in het kader van zijn zojuist herschreven woorden. Die woorden beelden niet een werkelijkheid na, maar ze zijn de uitdrukking van een mens, een dichter: een ziener van de droom zich los te kunnen maken van het verleden, om uit eigen kracht in een eigen wereld aan eigen leven gronding te geven. Dat zijn mensen symbolen zijn, personificaties in de zin van Staudenmaier, of fantasmi in de zin van Hocke-Peregrini, blijkt uit de eigenaardige volgorde der planeten. Alleen de zon is op de (in Van der Noots tijd) juiste, vierde, middelste plaats blijven staan, maar Jupiter is naar voren geschoven. Voor een artiest is dat iets eigenaardigs: men zou wensen Venus voorop te zien gaan. Maar Jupiter is het teken van erkenning en status, van sociale verwerkelijking, oogst van roem en eer, en Van der Noots gedicht is een sollicitatiebrief… Wel staat dezelfde opdracht van de Lofsang haast woordelijk in het Duits vertaald in Das Buch Extasis te lezen, maar eerzucht is van deze slechtbeloonde dichter een karaktertrek, die hij nooit voor het

[p. 185]

oog van de wereld heeft willen verbergen.
In plaats van met Venus te beginnen, eindigt hij zowat met deze planeet: na dit venerabele teken der schoonheid volgt alleen Luna nog, het teken van de magie. Betekent dit nu dat Van der Noot zijn eerste criticus is, en dat hij zijn kunst om de in veler ogen geringe waarde daarvan het laatst ter sprake brengt? Of heeft hij op een climax aangestuurd, kunst en magie met elkaar in verband gebracht, om vrijwel direct daarop de aandacht op zichzelf te vestigen? De volgorde der planeten is natuurlijk bewuste opzet, en een dichter met veel zelfkritiek was Van der Noot zeker niet, hij die een sunderlijc behagen heeft gehadt tot de hemelsche cunste die Godt deur Phoebum (= ☉, de centrale planeet) in ‘t vreedzaem herte stort der Godlijker Poëten! Het is duidelijk dat Van der Noot Venus weer aan zich verplicht, door in zijn Lofsang haar planetenprent, speciaal tot dat doel ontworpen, op te nemen. Zij is Brabant, moeder en beminde, zij zal hem recht doen, omdat zij is beata, bona et amabilis:

Wacht u dan Brabant schoon, moeder der geesten goedt,
Te laten leven voirdts u goedt
kindt in onspoedt…

Door zijn planetenprent, waarop Venus en Olympia éen zijn, geeft hij te kennen een kind van de godin te willen wezen, en dus van haar planeet, en dus van Brabant, hoewel het hem uitstootte, en dus van Olympia, hoewel hij wist of weten kon, dat ook dit ideaal

[p. 186]

– omdat het een ideaal is – een onbereikbaar ideaal is…
Alles is symboliek bij Van der Noot, en dit feit tilt zijn werk uit de sfeer van de mimesis, en plaatst het in die van het fantastikon, waar de magie heerst, en waar de woorden zoals en is gelijk synoniemen zijn, en waar voorgoed vastgestelde grenzen vervagen en begrippen vloeiend overgaan in elkaar.
Een alchimist die zich aan zijn Grote Werk wijdt – het vinden van de steen, – is het er niet alleen om te doen de stoffen in zijn retort te zuiveren. Hij zuivert, gelijke tred houdend met het chemisch proces, ook de eigen ziel. Het zal duidelijk zijn, dat zij die hameren op het simultaan verloop van dit dubbelproces, de alchimie van buitenaf beschrijven. De alchimist zelf ziet geen onderscheid tussen zichzelf en zijn retort. Als de prima materia, zijn zelfprojectie, zich rood kleurt, en dus verandert in de gezochte steen, verandert ook hij: de steen, de mens, is goud (gesymboliseerd door ☉, de zon, God) en goud is de steen. ‘Gott war in mir’, bekent Van der Noot in zijn Das Buch Extasis, ‘Gottes war ich und er war auch ganz mein, Das ich glaub, das wird beid waren nur ein’.
In de Lofsang schrijft Jan van der Noot na een opsomming van al zijn tegenslag:

Wel aen, ick sie nu wel dat Godt in sulker veughen,
340 Mij heeft om beters wil bepruefdt, na syn genughen,
Soo (fr: comme) hij sijn kinderkens, en vrinden ondertast,

[p. 187]

Ghelyck als ‘t goudt in ‘t vier versocht wordt en verrast,
Om die na grooten storm, na heurlider verlanghen,
In sijn rijck eeuwichlijck d’leven te doen ontfanghen…

Dr. C. A. Zaalberg tekent hierbij aan in zijn uitgave van Jan van der Noot. Lofsang van Braband/Hymne de Braband, Zwolle, 1958:
‘342. versocht: beproefd; verrast: verdrukt. (De dichter schijnt het beeld te hebben losgelaten en aan eigen ervaringen te hebben gedacht)’. Maar voor een alchimist wordt hier helemaal geen beeld losgelaten, er is voor hem geen verschil tussen de kinderkens Gods en goud: het beeld is een volledig uitgewerkt, hermetisch beeld, en dat temeer omdat de uitdrukking Gods kinderen associaties oproept aan de mystiek van Hendrik Niclaes. Voor een alchimist is, wat Van der Noot bedoelt, zo helder als koffiedik, al weet hij wel, dat de dichter hier een beeld gebruikt, zonder zelf een praktiserend adept te zijn van Hermes Trismegistus…

Dit is voor de alchimist de grote moeilijkheid: het onderscheid niet te kunnen zien tussen de ontwikkeling in zijn fiool en die in zijn ziel. Immers, als hij het wel zag, zou het gelijktijdig verlopend dubbelproces op het moment van deze bewustzijnsverenging worden onderbroken. Mulisch zegt dat een alchimist in bedrijf leeg is: hij wéet niet wat hij doet, maar dóet wat hij

[p. 188]

doet. Het verval in de alchimie, de splijting in een spiritueel hermetisme en een chemie van puffers, die hun fiolen lieten zorgen, lag in de logica der dingen, en heeft met de ontwikkeling die mevrouw H.M.E. de Jong ziet en waarin sinds de renaissance tussen wetenschap en religie een kloof ontstond – de gangbare opvatting overigens – niet veel te maken. Ook als de eenheid tussen religie en wetenschappen, die in de middeleeuwen bestond, bewaard was gebleven, zou in ieder geval de alchimie zich hebben vertakt in een esoterische en exoterische chemie, terwijl daarnaast de ware adepten eenvoudig zouden hebben kunnen blijven bestaan.

Jacob van Maerlant, of althans zijn Franse bron en jonker Jan van der Noot kenden een mystiek gerichte alchimie zonder het chemisch tegenwicht daarop. Maar toch is er van bezorgdheid over het uiteengaan van religie en wetenschap in die tijd geen sprake. Integendeel, dominee Plancius staat op de preekstoel met een aanwijsstok in de hand. Achter hem hangt een kaart, Dieu le veut: de zeeweg naar Indië. God was met ons, met de dominee en zijn zeelui, hij was het volstrekt eens met zijn wetenschap, ja, godbetert, zelfs met zijn theologie. Anderhalve eeuw later leidt Jan Swammerdam het bestaan van God af uit het leven der bijen. Hij polemiseert, Jan Swammerdam, – niet met geleerden, maar met ketters, atheïsten: nooit waren religie en wetenschap zo hecht een eenheid…
Maar intussen was er toch wel iets gebeurd. Intussen

[p. 189]

was het 1614 geworden, het jaar van de Fama Fraternitatis, oder Entdeckung der Bruderschafft, des hochlöblichen Ordens des Rosencreutz, volgens welk boek de broederschap al een 120 jaar een ondergronds bestaan zou hebben geleid. Het hele boek is van a tot z een allegorie, het geeft geen geschiedenis van de orde, de orde bestaat niet eens, anders dan in de geest. Er waren: magiërs, mystici, alchimisten, en ze kenden elkaars symbolen, de geheimen van de getallenleer, ze namen kennis van de door Ficino toegankelijk gemaakte hermetische geschriften, maar ze waren niet georganiseerd. Ze vormden een Internationale van hermetisten, ze hadden een zeker saamhorigheidsgevoel, en van dat gevoel is het rozenkruis (de vier elementen, geschaard om het vijfde, de quinta essentia) het symbool.
Als jonker Jan van der Noot van ‘Gods kinderkens’ spreekt, dan bedoelt hij daar de Familia Caritatis van Hendrik Niclaes mee, – maar als hij spreekt van ‘Gods kinderkens en vrinden’ dan breidt hij de groep uit tot alle rozenkruisers (avant la lettre, uiteraard). Deze behoefte om in een gilde, al was het dan maar een fictief, opgenomen te zijn, werd, zelfs in de renaissance, nog diep gevoeld, en het is bekend, dat de rozenkruisers niet de enige niet-bestaande broederschap vormden. In de Nederlanden hebben we het voorbeeld van de Blauwe Schuyt, een gildesymbool waaraan allerlei maatschappelijk wankele figuren: gesjeesde studenten, loflaerden, everaertsbroeders: verlopen intellectuelen dus, elkaar herkenden. Juist zij die in maatschappelijk

[p. 190]

of religieus opzicht buiten de geordende samenleving stonden, voelden bewust het gemis van een beschermende organisatie, die niet of bezwaarlijk kon worden ontbeerd. De middeleeuwer gaf geen bal om vrijheid. Hij zocht bescherming. Op het stuk van persoonlijke veiligheid en zekerheid was de renaissance nog volop middeleeuws, net als wij trouwens. Want toen de tijden herleefden, waren het de nieuwe geuzen, die in een nieuwe blauwe schuyt verenigd, lieten zien dat eenheid mogelijk was, en saamhorigheid. Er schijnt zoiets als een Inquisitie of een Kulturkammer noodzakelijk te zijn, om zulke ‘gilden’ als die van de rozenkruisers of de blauwe schuyt mogelijk te maken…

Het is gebruikelijk de middeleeuwen te zien als een breuk tussen oudheid en renaissance, het is niet gebruikelijk het classicisme te zien als een breuk tussen middeleeuwen en de moderne tijd. De zestiende eeuw dacht graag in tegenstellingen. Titiaans amor sacro ed amor profano stelt de kijker voor een keus: deze geheel geklede vrouw met handschoenen aan, of die geplukte roos? – zoals Jacob Burckhardt (Der Cicerone) zich kuis uitdrukt. Wat was er in godsnaam met Burckhardt aan de hánd? Zag hij het naakt soms niet? Nee, hij zag het niet, – hij, deze 19e-eeuwer, zag alleen de roos, de geplukte. Burckhardt kóos, met zijn woorden. Hij koos, in den blinde, de hemelse Venus. Het was voor Burckhardt onmogelijk ánders te kiezen, en daarom is zijn keus ook reëel, en wij kunnen hem zijn

[p. 191]

keus vergeven. De totale mens bestond niet meer in ce stupide dix-neuvième. Sinds Ficino was de mens opgebouwd uit een aantal deugden en ondeugden, en voor de laatste sloot de negentiende eeuw haar ogen. Tot voor kort was de mens zich bewust van zijn voortreffelijkheid, en nóg gaat ‘een kerel uit éen stuk’ door voor een ‘karakter’. Deze gehalveerde mens! We zien hem nog dagelijks om ons heen, en hij is ons een bron van ergernis en vort met hem. Zijn keus is niet reëel meer: want wie ons hart heeft, en ons karakter, die noemt hij zwak en wankelmoedig. Wij: lotgenoten van Ignaz Vorbrot – aartsverraders, bloedschenners en vadermoorders, – wij, die meesterschap wilden geven aan de onmacht: allemaal.

De voortreffelijke, maar gehalveerde mens – de aartsverrader en zijn gespleten ziel! De onvolkomen mens en de totale! Hermetisten hadden hun symbolen voor deze lui, en het moet me van het hart, dat ik het gabelkruis (Y) * voor de totale mens en zijn gespletenheid een ontroerend beeld vind. Het is een gespletenheid die voortkomt uit en terugkeert in de eenheid. alchimistisch hebben we hier de gedaante van de dubbelhoofdige hermafrodiet, en alleen door die te halveren konden kopstukken ontstaan en van zichzelf beweren karakters te zijn. Maar wie is de schuld van dit halve bestaan?

* Y d’or, ydor – Torecs vader!

 

[p. 192]

In het systeem Ficino heeft de ziel twee lichten, en de ziel kan met het ene, goddelijke, zien op het hogere en met het andere kan zij zien op zichzelf en al wat beneden haar is. Bij elke verwijdering van het goddelijke (reeds de hellenistische neoplatonici namen een soort zondeval aan) vergroft het voertuig van de ziel, totdat ze eindelijk tot het grove lichaam vervalt, en in deze Lethe vergeet ze haar goddelijke oorsprong. Maar het is iedere ziel gegeven zich die oorsprong weer te herinneren en terug te streven naar die vroegere staat van gelukzaligheid. De ziel hoeft alleen maar de waan te doorbreken om opnieuw te mogen zwelgen in het goddelijke licht. Ficino nu, noemt vier deugden die de ziel zouden kunnen helpen, o.a. de fortitudo of moed, de iustitia of rechtvaardigheid, en de temperantia of gematigdheid. De beoefening van een dezer deugden is de begeerte die deugden weer in hun verheven staat te beleven, en het is deze begeerte, zegt Ficino, die de liefde is tot God: de liefde die de ziel in haar oorspronkelijke staat en tot het eeuwig heil terugvoert. Liefde vervolmaakt het onvolmaakte. Liefde verbindt het hoogste met het laagste. Hoe was het dan mogelijk dat de mens vervreemdde van zijn natuur, dat hij zich, blind, en zonder enige strijd overgaf aan het hogere, dat hij, bevooroordeeld, zich afsloot voor het lagere? ‘Beschikt de mens over een vermogen dat hij niet gebruikt, omdat men hem ervan heeft overtuigd, dat hij het niet bezit?’ vragen Pauwels en Bergier in hun boek. Er is een vierde deugd, bij Ficino, die volgens hem

[p. 193]

de gelukzaligheid onmiddellijk openbaart. Het is de prudentia, de voorzorg. En ook die is niets anders dan liefde tot God…

Men weet dat de neoplatonici uit de oudheid geïnteresseerd waren in occulte verschijnselen. Volgens hen volgt de ziel, wanneer die het lichaam verlaat, een organisme, het pneuma, uit fijne, luchtachtige stof, door middel waarvan de ziel buiten het lichaam kon vertoeven, zonder zelf de aarde te betreden: men ziet hoe oud de theorie van het astraallichaam al is.
Jan van der Noot kende natuurlijk al deze theorieën; hij brengt ze tenminste in praktijk wanneer hij in zijn Olympiagedicht vertelt dat zijn ziel het slapend lichaam verlaat, om allerlei extatische en louterende belevenissen te ondergaan. Zoals men weet stijgt zijn ziel zo hoog, dat in de eenwording met God het onderscheid tussen God en ziel niet meer te maken valt. Maar God zendt die ziel na haar extase naar het slapende lichaam terug, met de opdracht het lichaam te gebieden God lief te hebben en zijn geboden te gehoorzamen, en met de belofte dat de gehoorzame dichter eens toegelaten zal worden tot wat de ziel in haar extase heeft gezien. Van der Noots gedicht behelst dus een profetie, en die profetie is een werk van de ziel. Omdat Iamblichus nu meende, dat de ziel niet tot profetieën in staat is, omdat ze aan alle kanten door het lichaam wordt verduisterd, was Van der Noot gedwongen zijn ziel los te maken van het lichaam: alleen zo kon de ziel deel

[p. 194]

hebben aan wat voor het lichaam nog in de toekomst verborgen was. De ingewikkelde compositie van zijn gedicht is dus niet ingewikkeld om de ingewikkeldheid, maar alleen omdat de ziel pas onder uiterst moeilijk te verwezenlijken omstandigheden vooruitziend, prudentes, kan zijn. Maar de prudentia is dan ook een aparte deugd, en die zetelt in tegenstelling tot de drie andere, niet in de handen, maar in het hoofd.

Er zijn bij Ficino twee Venussen, de hemelse en de aardse. Zij vormen tussen God en de mensen een paar schakels van wezenlijk belang. De eerste Venus staat tussen God en haar zuster, en zij ontvangt Gods heerlijkheid en straalt die uit naar de ander. De tweede Venus wil door haar lichaam eigen (d.w.z. aan de hemel ontleende) schoonheid aan het menselijk lichaam verlenen. Vonken van hemelse gloed draagt zij over aan de mensen en het is deze afglans van schoonheid die in ons de liefde tot het aardse en vergankelijke wekt en die bij ons de herinnering oproept aan een schoonheid die de ziel eens, in haar voorbestaan, bij God heeft aanschouwd. Het is door de aardse Venus, dat wij verlangen kunnen gevoelen naar haar hemelse zuster, en via haar naar God. Ik zei al, dat Burckhardts keuze de onze niet kan zijn. Maar zijn keus is evenmin die van Titiaan. Titiaan zág het naakt, en zijn geplukte roos oordeelt niet…
Bij Ficino zijn er in de ziel ook twee krachten werkzaam, die beantwoorden aan beide Venussen. Het zijn

[p. 195]

twee Cupido’s, een aardse en een hemelse. Men moet niet kiezen tussen die twee. Men moet beide omhelzen …

Iamblichus was een wonderdoener. Steeds opnieuw kwamen lastige vrienden hem vragen hun iets te tonen waarover zij van harte verbaasd konden zijn. In Gadara (Syrië), een stad om haar warme bronnen bekend, voldeed hij eindelijk aan hun verzoek. Hij liet zijn vrienden bij inwoners vragen naar de naam van twee kleine warme bronnen, en hoorde uit hun mond de beide namen: Eros en Anteros. Iamblichus raakte het water met de handen, sprak een spreuk uit en riep uit het water een jongeling tevoorschijn, met goudglanzend haar. Direct daarop herhaalde hij dezelfde handeling bij de andere bron en riep de andere Eros tevoorschijn, die in alles aan de eerste gelijk was, op het wat donkerder haar na. Eunapius die dit wonderschone verhaal vertelt, zegt dat de knapen hem omhelsden alsof hij hun vader was. Maar hij gaf ze aan hun bronnen terug, en ging heen, nadat hij zich gebaad had.

Andreas Alciatus (1492-1550), de grondlegger van de emblemata-literatuur, nam in zijn Emblemata het prentje op van een Eros, onder een boom gezeten, met een lauwerkrans op het hoofd, en drie andere, hangend om zijn arm. Bij ditzelfde prentje past ook een ‘dialogisme in prosopopeye’ van Jan van der Noot, gevolgd door een ‘wtlegginghe’ en een ‘epigramme in Apodixe’,

[p. 196]

waar weer een ander prentje van Alciatus bij hoort: twee Cupido’s van wie de kleinste door de grootste aan een boom gebonden wordt. Tekst en prentjes vindt men alle afgedrukt in: Jan van der Noot, Het Bosken en het Theatre, Wereldbibliotheek, 1953, blz. 119/121. In het dialogisme laat Van der Noot Cupido aan het woord die vier croonen der deugd draagt: een op het hoofd en drie aan de arm. Zoals men begrijpt, is de kroon op het hoofd de Voorsichticheyt en dander drij zijn natuurlijk iusticie, cracht ende maticheyt – geen hoofddeugden als de Voorsichticheyt (en geloof, hoop en liefde) – en daarom ook inde handen geschildert, niet op het hoofd.
In de wtlegginghe spreekt Van der Noot van zeven deugden. Hij voegt dus aan de vier neoplatonische deugden de drie traditionele (geloof, etc.) toe, om tot een voltalligheid te komen: 7 drukt nu eenmaal volmaaktheid uit, een voltooid zijn. Vergelijking met de tekst van Alciatus leert, zoals W.A.P. Smit opmerkt, dat dáar de drie onplatonische deugden ontbreken. ‘Merkwaardig is’, aldus Smit, ‘dat Van der Noot deze drie hoofddeugden zo uitdrukkelijk noemt, ook al doet Alciatus dat zelf niet en al wordt de symboliek van de éne krans op het hoofd daardoor vertroebeld’. Hij heeft natuurlijk gelijk: voor ons wordt die symboliek vertroebeld; maar de neoplatonici der zestiende eeuw zullen het perfectionisme van Van der Noot misschien begrepen hebben…

[p. 197]

Wie nu na de wtlegginghe het epigramme in Apodixe leest, en zich nog het wonder van Gadara herinnert, zal niet kunnen begrijpen, hoe het neoplatonisme, zo kort na zijn herontdekking, tot dit radicalisme vervallen is. Het is hem of hij Burckhardt hier al aanwezig ziet. Dacht Jan van der Noot werkelijk, zoals hier blijkbaar te verstaan wordt gegeven, of schreef hij deze regels alleen maar onder invloed van een slecht voorbeeld?

Nemesis maecte (vroet) d’een liefde d’ander tseghen
D’een liefde die is goet, dewelcke in alle weghen
Der ander liefden cracht benemt ende veriaecht…

In ieder geval behield hij de voorsichticheyt waar ik zo graag de nadruk op leg. Prior illa corona caput ambiens () prudentiam repraesentat: providere enim et aliquid prudenter meditari, contemplationis est, zegt Alciatus ervan: In de eerste plaats beduidt die kroon die het hoofd omgeeft de voorzichtigheid: immers vooruitzien en iets verstandig overleggen is een eigenschap van het beschouwen, aldus de vertaling die Henk Flinterman speciaal voor deze gelegenheid verzorgde.

In zijn Epitalameon oft houwelycx sanck richt Van der Noot zich tot den edelen wijsen ende voorsinighen heere, H. Otto van Vicht, ter gelegenheid van wiens huwelijk met Cornelia van Balen de dichter zijn vers in elkaar heeft gezet. Hij geeft in het kort een overzicht

[p. 198]

van wat Van Vicht in dit poëtisch werk te wachten staat: een opsomming van sommige gracien, daer de hemelen hem mede beghenadighet hebben, waarna het gedicht te verstaan zal geven, dat de Heer hem een gezellin wilde schenken, die in alle opzichten aan hem gelijk was. Dit laatste is iets zeer bijzonders: een grote zeldzaamheid. De lezer die zich de opdracht van de Lofsang van Braband nog herinnert, hoort de dichter het weer zeggen: datmen onder een ontallike menichte der menschen nauvvelijx tvvee en can vinden, die malcanderen so vvel ghelijken, datmen die niet en soude kunnen onderkennen: ia al sijnt oock gesusters oft ghebroeders, van eene Vader en van eender moeder ghevvonnen, en onder eene hemel op een maniere opghevoedt… Maar die gelijkgestemdheid schijnt dan ook de reden te zijn, waarom de goedighe Cytheréa die twee te samen omgordt heeft medt eene loffelijken carcant; gheluckighlijk vercierdt met de alder dierbaarsten ende edelsten steen Anterotos ghenaemdt…
Anterotos, tekent W.A.P. Smit aan in zijn uitgave Jan van der Noot, Epitalameon, oft Houwelijcx Sanck, Zwolle, 1953, is feitelijk ‘de genitivus van Anteros, voor Van der Noot ‘de liefde die tot der deucht trect’, in tegenstelling tot de zinnelijke Eros. In zijn bundel Het Bosken heeft hij deze gedachte ontleend aan het 109e emblema van Alciatus’. Maar waar heeft hij in zijn Epitalameondie gedachte aan ontleend? Hoe komt hij aan een steen Anteros, – een allerkostbaarste en edelste steen? Er is maar éen steen die aan deze superlatieven

[p. 199]

beantwoorden kan: de steen der wijzen, die hier terecht en ook van chemisch standpunt terecht, met Anteros wordt vereenzelvigd. Heeft Van der Noot aan een chemisch huwelijk gedacht? Bij zijn vierde embleem in de Atalanta Fugiens plaatste Michaël Maier het motto: ‘Verenig broeder en zuster en reik hun de beker met liefdedrank’. In zijn uitlegging schrijft Maier: ‘De reden dat in de kunst van de filosofen de broeder met de zuster huwt, is de gelijkheid van de substantie, zodat het gelijke met het gelijke wordt verenigd. Zij zijn naar wezen en geboorte éen…’ En legde Van der Noot niet de nadruk op de gelijkheid van de twee gehuwden? Hij looft, prijst en dankt Jupiter

Om dat hij heeft verbonden
In trouvven, op dees’ stonden,
Dees tvvee gheliven goedt:
Die deen d’ander ghelijcken
In deughdt, niet om verrijken,
In verstand, sin, en moedt.

De goedighe Cytheréa kan wel geen andere dan de aardse zijn – zij alleen, zoals we al zagen, stond in directe verbinding met de mensen. Het halssnoer dat zij de twee geliefden schonk, deze liefdeband, zal geen andere dan de aardse Eros kunnen zijn, zonder wie geen mens Anteros nabij kan komen. Dat het deze twee wèl lukt, ja dat hij hun mèt de aardse liefde geschonken wordt, is te danken aan een wonder: Venus,

[p. 200]

die hen met éen halssnoer tot een hermafrodiet samengordde, schiep metterdaad uit hen het Rebis der alchimisten, de steen zelf – er is geen onderscheid tussen hen en de steen… Vergis ik me niet, dan verwijdert Van der Noot zich hier van Alciatus, om tot Iamblichus te naderen: een aardse Venus bond het paar in aardse liefde, die de liefde tot God in hen wekte: conform Ficino, conform Iamblichus…

Men is gewoon Jan van der Noot voor een broodschrijver te houden, en zijn Epitalameon laat ook wel zien dat hij veel met stroop gewerkt heeft. Maar in dat laatste onderscheidt hij zich nauwelijks van zijn tijdgenoten. Wat ons wèl opvallen moet, is dat hij zich wel degelijk moeite gegeven heeft, om op voor derden minder doorzichtige manier iets van zijn genegenheid voor Van Vicht en zijn Cornelia te laten blijken. Van het Epitalameon zijn twee boekjes bewaard gebleven. Maar vergelijking leert, dat ze in druk van elkaar afwijken. Het ene draagt namelijk het gewone huisvignet van de drukker op de titelpagina, het andere een speciaal, misschien voor deze gelegenheid ontworpen vignet. W.A.P. Smit merkt op, dat het mogelijk een ontwerp is van Van der Noot zelf. De afdruk is naar mijn smaak erg zwart geworden en helder is de voorstelling allerminst. Men ziet links van een boom een vogel zitten, rechts, na lang kijken, een slang, opgerold als een tuinslang. Het randschrift Amore et prudentia licht de bedoeling toe: de vogel is een duif – geen kal-

[p. 201]

koen, men zou dit laatste kunnen denken, omdat de snavel iets kalkoenerigs heeft, en de staart in het zwart verloren gaat – een duif dus, vanouds een attribuut van Venus.
W.A.P. Smit schrijft: ‘Het is duidelijk dat hier gezinspeeld wordt op Mattheüs 10:16b: ‘Zijt dan voorzichtig gelijk de slangen, en oprecht gelijk de duiven, maar de bijbelse ‘simplicitas’ der duif is vervangen door de ‘amor’ (in de zin van huwelijkstrouw) waarvan zij een klassiek-renaissancistisch symbool was’.
W.Gs. Hellinga, in zijn aan Smits uitgave van het Epitalameon toegevoegde bijlage, maakt onderscheid tussen de ‘sprekende vormen’ in het randschrift en de ‘stomme beelden’ in de voorstelling van het vignet: ‘De zg. ‘stomme beelden’ slang en duif zijn in hun combinatie substitutievormen voor de begrippen èn voor de woorden – de ‘sprekende vormen’ -, ‘prudentia’ en ‘simplicitas’, die in de Bijbeltekst Matth. 10 vs 16 identiek zijn aan serpens en columba; door de identiteit van het ‘stomme beeld’ duif met het begrip en het woord amor combineren zij dus ook prudentia en amor. Het randschrift van het vignet noemt derhalve op deze wijze de bijbeltekst’. Prof. Hellinga rondt zijn betoog dan af, door ook voor de slang een tweede betekenis aan te wijzen: ‘Maar het randschrift van het vignet noemt niet alleen het tweede lid van de Bijbeltekst: ‘estote ergo prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae’; het noemt tevens het eerste lid, dat als ánder aspect ermee verbonden is binnen het ‘aangewezen’

[p. 202]

vers Matth. 10: 16: ‘Ecce ego mitto vos sicut oves in medio luporum’! En zo is ook, parallel aan de geactiveerde identiteit van duif en amor, in het embleem de identiteit aanwezig van het ‘stomme beeld’ slang met de vele, zeer vele slechte begrippen, welke in de hiëroglyfiek en emblematiek talloze malen geactiveerd worden’.
Het is duidelijk dat Smit en Hellinga de aandacht hebben willen vestigen op dit vignet, zonder aan dit in het verband van hun eigenlijke bedoelingen nogal ondergeschikte punt te veel ruimte te besteden. Hellinga stipt slechts in het voorbijgaan enkele punten aan, die verder uitgediept hadden kunnen worden, en in zijn voetnoot geeft hij nog een stapel literatuur op voor de liefhebber. Ik waag me daar maar niet aan, en improviseer op mijn eigen houtje wat aan. Wat mij dan opvalt is het ‘stomme beeld’ boom, waar geen ‘sprekend’ equivalent in de randtekst voor te vinden is, of het zou het woord ‘et’ moeten zijn. Aan het plaatje uit het pre-Linnaeïsche tijdperk is duidelijk te zien dat een boom bedoeld wordt: de vertakking begint een stuk boven de grond, er is een stam, en dat is bij struiken dus anders, zoals men weet. De boom beheerst het ruimtelijk vlak waarin de tekening is aangebracht. Heeft hij nu alleen maar compositorische betekenis? Dat is voor een emblemendichter toch nauwelijks te verwachten. Een boom en een slang: die combinatie maakt de boom al meteen tot een boom van de kennis van goed en kwaad, en dat alleen al activeert ons gevoel voor

[p. 203]

symmetrie in de ruimte van de geest. In enkele van onze middeleeuwse spelen geeft de boom de grens aan tussen het Christenland en dat van de volgelingen van Mohammed, en nog, in Nijhoffs Een idylle grenst de boom het heden af tegenover het hiernamaals. De boom is een teken van leven, maar hij wortelt in de dood. Het zaad, volgens de alchimistische – maar niet alleen de alchimistische, zie Guido Gezelles Kerkhofblommen – opvatting verrot in de grond, maar schept daar nieuw, beter, schoner en vruchtbaarder leven uit, en wijsheid en kennis. De boom vertegenwoordigt een dynamisch beginsel en symboliseert de loutering van de mens, die, aan de aarde gebonden als de slangen, geroepen is ten hemel te stijgen als de duiven. Dan is die boom ook geen scheiding meer, maar de verbinding van twee werelden, het aardse en het hemelse. Prudentia, zegt Ficino, is liefde tot God, amor, en prudentia openbaart de ziel onmiddellijk de gelukzaligheid. Het vignet zou de alchimistische transmutatie kunnen symboliseren van de veursinighe mens, die in het bezit is van de alder dierbaersten steen Anterotos, de liefde die tot der deucht trect…

Met de neoplatonische ideeën van een aardse en hemelse liefde komt later ook P.C. Hooft in aanraking, maar de invloed van Ficino is al sterk getaand in de beginnende zeventiende eeuw: Paracelsus prikkelde heviger de fantasie van wie in de medicijnen of de chemie roem zocht te vinden. Zijn navolgers waren velen, maar

[p. 204]

wie kon in zijn schaduw staan? De alchimie was vastgelopen, of in de daad, of in de bespiegeling. De hoogheid van het chemisch goud werd al in de veertiende eeuw door Paus Johannes XXII in twijfel getrokken. De verstarring, zowel in de experimentele chemie als in de beschouwende (maar deze laatste, inderdaad, werd door Ficino’s publicaties van Platonische en Hermetische geschriften doorbroken), was het eindpunt van een 1500-jarige ontwikkeling. Paracelsus weigerde zijn studie te zien in het licht van Galenus of de scholastiek, maar plaatste de mens in de natuur. Hij zag de Archeus als het levensprincipe, als ‘der Künstler und Artist der Natur und eine verborgene Kraft und Tugend der Natur’, en hij concludeert: ‘Also ist der Mensch sein Arzt selbst’. Hij is ‘t die er steeds weer aan herinnert, dasz aus der Natur der Arzt wachsen soll – und musz. Verwijdert zich hier de wetenschap van de godsdienst? Also merkent, do got alle ding beschaffen hat, um allerlezten beschuf er den Menschen aus dem limo terrae. Nun ist limus terrae das fünft wesen, quintessenz, der ganzen Welt, ein auszug von allen naturen… Paracelsus aanvaardde naast en met de bijbel het boek der natuur. Als na hem de alchimisten de eenheid van theorie en praktijk in de chemie weer willen herstellen is dat iets anders dan een pleidooi voor de eenheid van geloof en wetenschap. Men was niet zo bang voor een uiteengaan van die twee, het voorbeeld van Paracelsus (gevoegd bij die van Plancius, Swammerdam, e.v.a.) bewijst het, men was toen al, en dat bleef zo tot ver in de

[p. 205]

achttiende eeuw, de overtuiging toegedaan, dat de wetenschap ten slotte het bestaan van God onomstotelijk zou kunnen vaststellen. Wel noemt mevrouw H.M.E. de Jong in haar boek over Maiers Atalanta Fugiens Paracelsus een charlatan, maar welke arts uit die tijd was dat niet? In ieder geval erkent zij zijn verdiensten en nooit zou de alchimie na 1500 jaar mislukken zo hoog gewaardeerd worden dat keizers en vorsten alchimisten aan hun hof bonden, wanneer niet Paracelsus, door af te zien van het goudmaken en uitsluitend te zoeken naar het Arcanum (Arcanum und Krankheit, das sind die Contraria) de alchimie een nieuwe image gegeven had en een nieuwe weg gewezen. Toch bleef hij neoplatonist: ‘Der höchste Grund der Arznei ist die Liebe’. Hij meende dat de arts onzelfzuchtig zijn kennis in dienst moet stellen van de lijdende mensheid, en altijd vond hij de weg naar de armsten der armen, zonder veldslagen of door pest geteisterde gebieden uit de weg te gaan. Waar werd dan een wig gedreven tussen religie en wetenschap?

In het systeem-Ficino wordt de mens gesplitst in lichaam en geest. Voor het lichaam behoudt Ficino de zintuigen reuk, smaak en gevoel, terwijl het oog, het oor en de rede des geestes zijn. Er valt voor deze indeling trouwens veel te zeggen. Oog, oor en rede zijn met een boek, of met andere zaken van de geest, te strelen. Ze zijn bovendien onderling te verbinden, bij voorbeeld in een emblemenboek. Het is misschien geen

[p. 206]

toeval dat neoplatonici hun ideeën in emblemenboeken uit de doeken deden: ‘Zie, we hebben het Zichtbare en het Hoorbare verbonden en de zintuiglijke waarneming met het verstand, en dat betekent, dingen die merkwaardig zijn voor gezicht en gehoor hebben we met chemische emblemen verbonden, die bij deze wetenschap behoren’. Dit schrijft Michaël Maier in zijn inleiding tot de Atalanta Fugiens. Hij maakt onmiddellijk daarna een scherp onderscheid tussen deze, geheime, wetenschap en alle andere, profane om zo te zeggen, die ‘voor allen begrijpelijk willen en moeten zijn’. De andere wetenschappen interesseren hem niet eens, hij liet ze los en maakte aldus de alchimie tot iets exclusiefs. Toen eenmaal de broederschap der rozenkruisers was gesignaleerd, ontstond in de kring der alchimisten de behoefte aan een exclusieve sociëteit. Zij hebben bewust aangestuurd op de inrichting van een broederschap in hermetische geest. Na 1614 – het jaar van het eerste boek over Rosencreutz – volgden nog meer publicaties over deze legendarische figuur, – er volgden bovendien tal van andere alchimistische geschriften, o.a. van de hand van Maier, en hoewel hij geen rechtstreeks aandeel heeft gehad in boeken die de roem van Rosencreutz verbreidden, heeft ook hij zijn bijdrage geleverd tot de mogelijke creatie van zo’n broederschap. Maar een jaar na de oorlog al, 1619, begon de kentering: Valentin Andreae neemt in zijn Turris Babel stelling tegen de Fama (mogelijk een werk van zijn hand!), en in 1620 maakte de slag op de Witte Berg een einde

[p. 207]

aan de droom van een hermetische vereniging op het vasteland. De beweging ging weer ondergronds en splitste zich, later, veel later, voorgoed in een zuiver wetenschappelijke, de chemie, en een zuiver esoterische richting, de Vrijmetselarij. Maar die ontwikkeling in maçonnieke richting is al in kiem aanwezig bij Michaël Maier. Mevrouw De Jong vertelt, dat Maier zeer geïnteresseerd is geweest in de Practica van Basilius Valentinus. De eerste uitgave ervan, samen met twee andere geschriften, is onder de naam Tripus Aureus door hem verzorgd.

Zoals ik al zei, kenden alchimisten, astrologen, rozenkruisers en neoplatonici elkaars symbolen. Hun symboliek is oeroud, men vindt er vele van reeds in de catacomben van Rome, bijvoorbeeld het rozenkruis, alsmede tekens uit de getallenleer, symbolen die ook in de bouwhutten der middeleeuwse metselaars bekend waren. Vanouds bekend zijn de tekens ☿ en sulfur, Mercurius en sulfur, kwikzilver en zwavel, ofwel het wezen van de vluchtigheid en dat van de brandbaarheid ( = vuur). Avicenna meende dat ieder metaal in wezen uit deze twee ‘stoffen’ bestond, al wordt met kwikzilver niet altijd het kwik van deze aarde, met zwavel niet altijd een aards zwavel bedoeld. Trouwens het woord ‘metaal’ werd door de adepten vaak genoeg begrepen als ‘mens’ en in de artsenij zag men dan ook in de symbolen ☿ en sulfur de begrippen ziel en geest uitgedrukt. Het zou tot Paracelsus duren eer de renaissan-

[p. 208]

cistische medicijnman de mens ook een lichaam toekende. Ieder mens bestond volgens deze geniale vernieuwer uit deze drie elementen: ziel, geest en lichaam, te weten: mercurius, sulfur en sal (= zout). Het symbool voor zout werd , of, wanneer de nadruk werd gelegd op het aardse: ▭, ruimtelijk ook door een rechthoekig lichaam voorgesteld. Er is dus een duidelijke hiërarchie in de samenstelling van een mens: zout, mercurius, sulfur, en het is geen wonder dat sommigen in die symbolen ook een trap omhoog zagen in het louteringsproces van iemand die zich wijdde aan het Grote Werk: ▭ = reiniging (zwarting), ☿ = verlichting (verwittiging) en sulfur = vereniging (tinctuur).
In haar proefschrift nam mevrouw De Jong een embleem op uit Valentinus’ Practica, dat ik hier overneem in de juiste weergave (het prentje in het proefschrift laat ons nl. het spiegelbeeld van de werkelijkheid zien), en dat bekend is onder de naam de achtste sleutel. Het embleem toont een gesloten ruimte, waarbinnen vreemde dingen te zien zijn: twee mannen gezeten op een rechthoekige steen schieten met pijl en boog op een roos, waarboven een sleutel zweeft. Tussen hen in en de roos bevinden zich vier graven, op de voorgrond nog een grafteken, daarachter een geraamte. Van links treedt een bazuinengel aan, van rechts een zaaier. De grond is een akker: kraaien strijken erop neer. Het meest opmerkelijke is een keurig geopend graf, waar een man uit oprijst – weelderig graan schiet voor zijn ogen op uit de grond. De muur toont negen spaar-

[p. 209]

poorten, zoals de vestingbouwkundige zich uitdrukt, en de veronderstelling ligt dus voor de hand dat het een dubbele muur is, die de ruimte omsluit. Het militaire gedoe met pijl en boog maakt ook wel aannemelijk, dat het hier om een deel van een fort gaat. Maar er is veel meer te zien. De grond vóor het geopende graf is omgeploegd, de grond daarachter niet. In de tekst is sprake van de putrefactio, zoals mevrouw De Jong ook zegt: van de zwarting. Zij brengt dit embleem, volkomen terecht, in verband met het zesde embleem uit Maiers Atalanta Fugiens. Op die prent ziet men eveneens een zaaiende boer, maar het bijbehorende motto luidt: ‘Zaait uw goud in de witte bebladerde aarde’, en de boer zaait goudstukken in de vorm van een zon, ☉. Nu is ☉ behalve een symbool voor zon, ook een symbool voor goud, voor God en voor het begrip ‘vader’ ( ☽ is dienovereenkomstig dan ook een moedersymbool, en ✩ dat voor zoon, ✬ voor de Steen, maar ook voor Jezus Christus). De landman offert dus een deel van zichzelf, nl. hij offert zijn ‘vader’, dit is: hij legt zijn oude Adam af, hij overwint een stuk van zichzelf en keert door dit zelfoffer terug in de moederschoot, als zaad in moeder aarde. Deze fase van introversie is een kritieke: men kan vergaan, voorgoed vergaan: reeds loeren de kraaien op buit. Maar men kan uit die introversie ook nieuwe reserves putten, zoveel energie opdoen, dat men als herboren terugkeert, met nieuwe kleren aan, in een nieuwe wereld. In het laatste geval bereikt de adept het stadium van de verwittiging en is

[p. 210]

hij bijna bij het doel. Zijn psychische energie is dan zo toegenomen dat de volgende stap, de rode tingering eigenlijk als vanzelf gaat. Zijn doel staat hem duidelijk voor ogen – en een pijl (zeven, als men goed telt: waarvan éen, de laatste, in de roos) vereenzelvigt hem ermee. Er bestaat in de mystiek (en in de opvatting van sommige moderne fysici) geen verschil tussen uitzending en ontvangst van een werking: die beide zijn samen een, alleen onze aanschouwing maakt er twee gebeurtenissen van. En ziet men de vorm van de roos: ☉? De zoon wordt zijn eigen vader – de zoon schiet op zijn eigen beeld. De zoon, en zijn zelfoffer, de mystieke vereniging van de mens met zijn God! De onmiddellijke openbaring van de goddelijke vreugde, zonder geploeg en gezwoeg: in de onbewerkte grond staan vier graftekens in de vorm van het hoogste symbool, dat van de vereniging: sulfur. Zijn dat de vier neoplatonische deugden niet, die identiek zijn aan onze liefde voor God? De mannen zitten op een steen, ▭, zij hebben de ruwe steen in de ideale vorm geslepen: zij zijn de ware vrijmetselaars. De dubbele muur met zijn spaarpoorten is een gecompliceerd stukje metselwerk, het teken , de poort dus, symboliseert de mens, – de hele rij poorten symboliseert de hele broederschap: een gesloten kring. Die twee schutters zijn boogschutters ( ♐ ), en ze kennen hun doel en hun heimwee daarnaar en dat hen erheen draagt: zij inderdaad kennen zichzelf, ze kennen hun Zelf, dat hun voorzweeft als een ideaal en dat een sleutel is tot de gelukzaligheid straks, maar waar

[p. 211]

ze nu al weet van hebben…
Het spreekt vanzelf, dat mevrouw De Jong op al deze symbolen niet ingaat: zij ziet de emblemen met het oog van de kunstkenner, en van de historicus, niet met dat van een amateur-psycholoog, zoals ik. Ik lever hier ook geen kritiek op dit gedeelte van haar boek, mijn enige kritiek daarop betreft eigenlijk alleen maar de voorstelling van Maier als een man, die wetenschap en religie met elkaar zou willen verzoenen, terwijl hij alleen maar zoekt naar de eenheid van theorie en praktijk in de chemie. Maar ik vertel al die dingen bij Valentinus’ achtste sleutel ook niet voor de leut, maar om duidelijk te maken dat het hermetisme uit dit plaatje ook het hermetisme is van Vestdijk. Dit plaatje uit de Practica bracht hem ertoe zijn Het genadeschot te schrijven. De gesloten ruimte, als van een filosofisch ei, herkennen we in het landschap tussen Bund en Schittach, het bergtraject van Vorbrots bus. Vorbrot is een schutter – een boogschutter ( ♐ ), en zijn mystiek biedt ruimte voor het boogschieten in het Zenboeddhisme. Vestdijk kent Valentinus’ plaatje. Het komt voor in het boek van Herbert Silberer: Probleme der Mystik, een boek dat Vestdijk van binnen en van buiten kent, en waar ook ik veel aan te danken heb.

Wat ik heb willen tonen in dit opstel, is een aantal lijnen die alle uitgaan van Hermes Trismegistus. Er is een alchimie te zien, die filosofisch is en die van Maerlant en Jan van der Noot uitloopt op Karel van de

[p. 212]

Woestijne: de filosofie van nederig dienstbetoon dat tot de hoogste toppen van gelukzaligheid voert. Er is een alchimie die voortgaat van Paracelsus af, via de vrijmetselarij en die uitmondt bij Vestdijk: een psychologische chemie. Maar ook is er een alchimie van Paracelsus af, die betrokken bleef op het lichaam. Het is de chemie van Crollius, die, in het voetspoor van Paracelsus, verklaarde dat elk proces in het menselijk lichaam een chemisch proces was. Toen pas werd de chemie geseculariseerd, toen pas raakte het lichaam los van de geest. Het is Crollius die een schrijver als Harry Mulisch noodzakelijk maakte: een schrijver die in wat hij schrijft gestalte, lichaam geeft aan het Niets. Want dat dit, ons menselijk lichaam, dit mechaniek van Vesalius op het titelblad van Voer voor psychologen, een waardeloos lichaam is, is na Crollius wel meer dan duidelijk. Deze mens is zijn ziel kwijt, en als hij er een wenst te dragen, dan maakt hij er zich een, uit batterijen, transistors, weerstanden, meters en lichtjes: hij is de versierde mens. Hij is het allang vergeten, dass man das Wort Laboratorium aus Labor (Arbeit) und orare (beten) zusammengesetzt glaubte, zoals Hocke zegt. Hij is de ondergang van deze wereld, en alleen de restauratie van dit oorspronkelijk laboratorium – dit wederzijds elkaar opheffen van Practica door theoria en van theoria door Practica, dit huwelijk van lichaam en geest, kan hem van de aarde verdrijven en de waan wegnemen, die hij over het wezen der dingen heeft gelegd. Want het wezen der dingen is het niets, en de ware mens,

[p. 213]

de canonieke, om in de sfeer van Mulisch te blijven, is van dit Niets vervuld. Ook deze mens heeft geen ziel, en zijn lichaam is slechts een vaas die vorm geeft aan de leegte. Deze mens is een masker. Alles is een masker. En daarachter woont de onzichtbare, die met Harry Mulisch zijn initialen gemeen heeft, de driemaal grootste: Hermes Mercurius.

 

‘op’ doorgestreept en vervangen door ‘bij’ [Correctie in auteursexemplaar].
‘in’ doorgestreept [Correctie in auteursexemplaar].

De zon van zen (S. Vestdijk) »

Reageren

U kunt deze HTML-tags gebruiken.

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>