Start » 1988 » Hier en nu en daar en toen

Hier en nu en daar en toen

 

Bron: Indische letteren, 3e jrg., nr. 1 (mrt 1988), p. 4-12.
Inleiding bij Symposium, georganiseerd door de Jan Campertstichting ism de Werkgroep Indisch-Nederlandse letterkunde, gehouden op 9 oktober 1987 te Den Haag.

[p. 4]

hoeveel wreekt de bruidegom de bruid
als op java plassen bloed zij stuiptrekt
uitbuiters hun buit haar ogen oesters inslaan en uitzuigen?

(Lucebert)

Als kind van een jaar of tien kreeg ik van Indonesiërs wel eens iets te horen over de Mahdi, die komen zou, of over de Ratoe Adil, de Rechtvaardige Heerser. Er gingen ook verhalen over een profeet Djajabaja, en over een paar kanonnen, waarvan er één in Batavia stond en een ander in Solo. Kwamen die bijeen dan zou er een einde komen aan de heerschappij der belanda’s. Dat was altijd interessante gespreksstof. Mijn gesprekspartners waren eenvoudige mensen. Een djongos, meegenomen uit Padang naar Batavia, een kebon, venters van gado-gado, tapé ketella, tjintjau, ijs of wat ik maar verder aan verboden snoepgoed lustte. Onze djongos las een krantje en sprak een mondvol Hollands – zoals ik een mondvol Maleis, en onze gesprekken vonden altijd plaats in een vriendschappelijke sfeer. Er ging geen enkele dreiging van uit. Het stond eenvoudig vast, dat het gebeuren zou – eens. Maar hoe de wereld er dan uit zou zien, kon natuurlijk niemand zich voorstellen.
‘Dekolonisatie’, zegt professor Maier, hangt met het woord ‘kolonisatie’ samen: ‘Kolonisatie draagt dekolonisatie in zich mee – iedere vorm van controle roept nu eenmaal tegenkrachten op.’
Met mijn ouders had ik het er nooit over. Er waren, zoals alle Indische mensen weten, twee werelden: één in en één buiten huis.

[p. 5]

Die mengde je niet dooreen. Misschien denkt de lezer: maar dat is hier ook zo. Ik betwist dat. Dáár kon de omgang met beide werelden een intiem, huiselijk karakter hebben, en dat is hier anders. Het schijnt trouwens dat die tweedeling vroeger, vóór of omstreeks het magische jaar 1929 niet bestond. Dat herken ik, wanneer professor Fasseur aan het eind van zijn voordracht opmerkt: ‘Het contact dat zij [de Nederlanders] door een veel “Indischer” leefwijze nog met de bevolking hadden gehad, had plaats gemaakt voor een bestaan na kantoortijd in frisse buitenwijken van Batavia, Bandoeng en Malang, die met enige goede wil ook wel in Het Gooi of in Bloemendaal hadden kunnen staan.’ Dat was omstreeks 1930. In dat jaar was men in Indië minder ‘Indisch’ en meer Hollands, meer Europees gaan leven. Of moet je zeggen dat Berretty school had gemaakt en dat iedereen zich naar vermogen een Isola had laten bouwen?*
Ook Gerard Termorshuizen stuit op dat jaar: ‘Na 1930 was het voorgoed gebeurd met de zogenaamde “ethische politiek” […]. De gedachte van de rijkseenheid, gebaseerd opbehoud van Indië werd de visie van de toekomst. Een ieder die er […] een andere […] mening op na durfde te houden, werd met de nek aangekeken en neergesabeld door een man als Zentgraaff, steunpilaar van de Vaderlandsche Club en hoofdredacteur van De Java-Bode.’
Dat is, zegt Termorshuizen, ‘de tijdgeest’ van de jaren dertig, die speciaal bij de Totoks een gastvrij onthaal vond.
En die anderen tot grote terughoudendheid maande. Dat begon in het klein. Wat was het verstandig om in de wereld thuis die van daarbuiten daarbuiten te laten. Zelfcensuur was zelfbescherming. Het zou niet lang meer duren of ik zou leren liegen: in de oorlog was dat een deugd.
Waren deze omstandigheden al niet zo mooi voor onze karaktervorming, wat dan te denken van de omstandigheid dat ook in de blanke grote-mensenwereld de zelfbescherming uit grote voorzichtigheid bestond?
Jaap van den Berg: ‘In de periode, voorafgaand aan de Tweede Wereldoorlog, zijn de vele tekenen van dekolonisatie weliswaar aanwezig, maar zeer vaak versluierd weergegeven in een wat wollig – en vooral voorzichtig – taalgebruik’ – want, voegt hij eraan toe, ‘de leus Indië los van Holland was al reden genoeg voor de PID om in te grijpen.’

Isola – een huis als een kanjer van een paleis, even buiten Bandoeng op de weg naar Lembang, door Berretty gebouwd. Op de gevel stond: ‘M’isolo e vivo’.

[p. 6]

Er waren wel meer van dit soort censurerende instellingen. Eén ervan was speciaal tot begeleiding van de moderne Indonesische literatuur in het leven geroepen: de Commissie voor volksliteratuur, later de Balai Poestaka genoemd. Zij hield gelijke tred met de ontwikkeling van die literatuur, en omdat zij de ontwikkeling van ‘ethische’ naar ‘associatie’-politiek zelfs vóór was, werd zij de kolonisator van de Indonesische literatuur.
Aanvankelijk stimuleerde de Balai Poestaka de verschijning van voorlichtende boeken op allerlei gebied en de verspreiding van ontspannende lectuur. Men wilde de Indonesiër opheffen, opvoeden, op een bepaalde trap van, vagelijk Nederlandse, ontwikkeling brengen – en tòch ervoor zorgen, dat zijn cultuur een eigen weg zocht. Zo ontstond sinds 1880 een typisch anekdotische literatuur: de onderwerpen der verhalen leken rechtstreeks aan krantenberichten te zijn ontleend. Realistische verhalen, in weerwil van het clichématige. Mensen van allerlei slag, ras en inborst traden erin op, om aan de behoefte van de auteur te voldoen met het gezag een dialoog aan te gaan. Om voor de lezer de werkelijkheid inzichtelijk te maken. Op dat moment werd het tijd voor de Balai Poestaka om onderscheid te maken tussen ‘hoge’ en ‘lage’ literatuur, tussen krantentaal en literaire, tussen journalistieke thema’s en literaire. De commissie bracht oorspronkelijke, in het Maleis geschreven romans in omloop, en bewerkingen van kinderboeken, om de aandacht van die anekdotische literatuur af te leiden. Die bracht de lezer alleen maar op de hoogte van allerlei sociale spanningen en nodigde hem misschien nog uit tot politieke stellingname ook. De Balai Poestaka liet zien, wat goed proza, en wat een goed verhaal is. In haar boeken kwam geen religieuze conflictstof aan de orde, en ook geen sex. En Chinezen of blanken kwam men er niet in tegen. Heel het romanpersoneel bestond in hoofdzaak uit Indonesiërs en hun problematiek uit tegenstellingen. Bij voorbeeld die tussen adat en moderniteit; of die tussen gemeenschap en individu. En de held van het verhaal kwam door alle moderniteit eerder in de problemen dan tot uitkomsten.
In 1915, ongeveer, vond in deze door de Balai Poestaka verspreide literatuur de tweedeling plaats: de blanke had in deze wereld van moderne Indonesiërs en hun problemen niets te maken. Dit 1915 in deze literatuur is nagenoeg het op de kop gezette 1930 van de realiteit, waar ik het hierboven over had. Wie de Balai Poestaka-romans leest. krijgt de indruk dat het leven in Indonesië, zoals gezien door de auteur, niets met het leven in Indonesië te

[p. 7]

maken had. Dit beeld van de werkelijkheid was uitsluitend ontworpen met het doel de werkelijkheid scherp in de gaten en onder controle te houden.

Termorshuizen zegt, dat zijn thema ‘niet of bijna niet de dekolonisatie van Insulinde is’: ondubbelzinnige (Indische) literatuur daarover bestaat niet. Dat komt omdat er iets verzwegen, misschien verdrongen of simpel weggewoven wordt – door de heersende opinie, de PID, zelfcensuur of onverstand. Men lachte om de waarschuwingen van hen die wat dieper dachten en verder keken; Fasseur noemt Thamrin, Soejono, Soetardjo, Snouck Hurgronje en de gouverneur-generaal De Graeff.
Negentien-dertig is het scharnier van het omkeringsproces, dat in weerwil van tal van bedenkingen van de kant van Snouck Hurgronje werd ingezet met de instelling van de ‘oliefaculteit’ in 1925 te Utrecht: het tegenwicht op de ‘ethische’ en in de ogen van de ‘die-hards’ ziekelijke opleiding van bestuursambtenaren voor Indië te Leiden. Een scharnier: wat was de associatiepolitiek anders dan een onvervaard de andere kant op hollen? ‘Ontvoogding’ werd door ‘taakverdeling’ vervangen; het rascriterium hield bekwame Indonesiërs buiten de deur van het Binnenlands Bestuur. De ‘twee werelden’ ontstaan en verdiepen zich en stellen zich tegenover elkaar op in een ‘bruin’ en een ‘blank’ front. In 1929 werd de ‘Vaderlandsche Club’ opgericht.
Ik herinner me dat ik bij het Van Heutsz-monument (‘Rust, orde, welvaart’ stond er op dat grauwe en oerlelijke ding, of woorden van deze waarde) bijna dagelijks bij een ijsventer daar kwam snoepen. Het is er (in 1932? – wat een raar jaartal voor iemand die leefde van 1851 tot 1924) door gouverneur-generaal De Jonge onthuld: ‘Ethische politiek en imperialisme’, zegt Fasseur, ‘waren onverbrekelijk met elkaar verbonden.’
Nog voor het jaar verstreken was, werd Soekarno gearresteerd: op 29 december 1929. Mag ik zo vrij zijn een literair ornament als symbool in te voeren? Op eerste kerstdag 1929 kwam de dichter-zanger, de heer J.H. Speenhoff op kosten van ‘Sir’ Henry Deterding te Kota Radja aan om zijn tournee langs de BPM-sozen te maken – nogal een coïncidentie, deze zonsondergang van de één en de -opgang van de ander. De van nu af gevolgde politiek, die van Indië ongeveer een politiestaat zou maken, beloofde rust en orde en bracht die ook – wat wou men meer?
Brits-Indië en zijn Gandhi – Chief Gandhi: de uitvinder van de

[p. 8]

non-coöperatie -, de Philippijnen met hun Tydings-Mc Duffy Act: het zei Tjipto – Chief Tjipto, het zei Soekarno en Soetardjo iets, maar de Nederlanders? Die bleven Oostindisch doof, geloofden heilig in hun superioriteit en wisten zeker dat Indië het zonder hen nooit redden zou. Het Nederlands bestuur, zei Colijn, ‘was even hecht gevestigd [in Indië] als de Mont Blanc in de Alpen’. Tien jaar later verwierp hij met verontwaardiging de petitie-Soetardjo, Nederlands laatste kans op beter.
Toch waren er realisten in Indonesië. Naast Soetardjo, Thamrin en anderen, waren dat onder meer Snouck Hurgronje en De Graeff. Zij zagen als het ware van een toekomstige wereld uit, het wezen van de hedendaagse (het destijds hedendaagse: 1929 en volgende jaren). Zij leken in de ogen van hun romantischer tijdgenoten wereldvreemd. Tot het moment dat zij – Colijn, De Jonge, Fruin en al hun erfgenamen – dáár belandden, waar de realisten al waren geweest; tot het moment dat zij opeens midden in de problemen zaten, die de realisten van toen, van 1929, hadden voorzien èn voorspeld. En deze realisten hadden trouwens hun voorgangers.

Zoals gezegd, het thema van Termorshuizen is ‘niet of bijna niet de dekolonisatie van Insulinde’. Maar al is dat het thema niet, de zienswijze van Termorshuizen is in de dekolonisatie geworteld – die met de bersiaptijd begon. Maar ook daarover zwijgt hij: er is in de periode, waartoe hij zich beperkt, niet over geschreven.
Toen ik de Max Havelaar las, was ik veertien jaar oud, misschien iets, maar niet veel ouder. Ik was jong genoeg om blind te zijn voor retorisch taalgebruik en ontvankelijk genoeg voor een profetisch-visionaire blik, hoe griezelig die ook mocht zijn. Ik kreeg natuurlijk de Vloekzang van Roorda van Eysinga onder ogen. En ik herinnerde me daarbij nog iets van Djajabaja’s, Mahdi’s en Ratoe Adils en van dat paar kanonnen, waarvan er één beslist op mijn lachspieren werkte. Maar dit gedicht was totaal iets anders. Iets noodlottigs, iets waars. Niet dat retorische, niet dat griezelige – ofschoon? – maar deze explosiefstof, die bij de ethici, de Stuwers, de Kritiek en Opbouw-ers, de zich bij hen voegende Indonesiërs, en ook bij de VC-ers verdrongen werd. Door de publieke opinie, de PID, de zelfcensuur, en – bij de VC-ers – door hun superego.
Terecht plaatst Termorshuizen de woorden die Roorda Sentot in de mond legt, in de aanhef van zijn voordracht, en terecht beëindigt hij die met Anwars evocatie van Diponegoro. Het is als een symbool, deze springstof, deze radio-actieve straling, die door heel zijn betoog

[p. 9]

heen, het streven van die mensen bepaalt. Die van de achtergrond af in al hun symbolen en dromen uitstraalt. Ze vraagt het uiterste van begrip voor zich bij de een, en roept onbestemde angst op in de ander – zo hevig, dat hij die overschreeuwt. Want ze werkt op de verste, schemerigste achtergronden van het bewustzijn, en ontvouwt juist daar haar grootste kracht:

op Daum – na een lange incubatietijd van zeven, zelfs acht, bijna negen boeken – in Aboe Bakar – als de eenvoudige inlandse vrouw haar zoon laat zien, wat eigenlijk de blanke waarden zijn, en wat de hare. Zij is de eerste realistisch uitgebeelde vrouw in onze literatuur, getekend in haar totaliteit, met alle mooie en lelijke trekken

op Kartini – wie men alles mag ontnemen, maar niet haar pen, haar wapen

op Augusta de Wit – als de materialistische Bake niet volstrekt ongevoelig blijkt voor ‘de ziel van het Oosten’

en ja – ook op de VC-ers die op koninginnedag bij een glaasje oranjebitter vrolijk zongen van:

Wij willen Holland Houën
                             en Indië daarbij.

En dan is daar Du Perron, die dit verafschuwt, en die bevestigt dat na 1930 ‘Indië niet meer het Indië is, dat het was toen ik hier als onbezorgd knaapje rondliep’.

Maar werkte de energie van Sentot, of laat het Diponegoro zijn, niet op de schrijvers, die in Indonesië aan het werk waren gegaan? Er is, zegt Maier, een ‘ondergrondse’ stroming, die zich van de ideeën en richtlijnen van de Balai Poestaka geen lor aantrok. Deze auteurs, voornamelijk werkzaam in Medan, sloten aan op de Sino-Maleise traditie en bleven met hun onderwerpen – misdaad, geweld, godsdienst, sex en politiek – in voortdurende dialoog met de door het gezag bekrachtigde literatuur. En er is, sinds 1933, een tijdschrift, Poedjangga Baroe, dat zich tegen de voorschriften en -beelden van de Balai Poestaka afzet. Armijn Pane betoogt dat de Indonesische schrijvers niets weten van wat er op literair gebied in de wereld gaande is, en dat die onwetendheid door de Balai Poestaka wel niet zal worden verholpen. In deze pogingen om zich aan de

[p. 10]

kolonisatie der letteren te ontworstelen, komen de sporen van de dekolonisatie bloot, die deze in zich droeg.
Poedjangga Baroe ging een dialoog aan met de Balai Poestaka, wat heel begrijpelijk en logisch is, maar niet met Nederlandse of westerse auteurs. De Indonesische schrijvers werden in de koloniale tijd niet als volwaardig beschouwd, ook door Du Perron, ook door zichzelf niet. Wie het dekolonisatieproces van de beide literaturen met elkaar vergelijkt, ziet in dat zij zich langs verschillende wegen ontwikkelden: ze staan volkomen los van elkaar, en in ieder geval is de Indonesische literatuur in dit opzicht niet zo gebonden aan problematische jaartallen als 1942 en/of 1945.
De Indonesiërs maakten zich inhoudelijk althans, na 1946 en na 1965, meer en meer los van de westerse inspiratiebronnen – niet in formeel opzicht. Zij bleven toch buitenstaanders, die voor hun experimenten met ongeduld op westerse erkenning wachtten.

De dekolonisatie, ingezet door de ethici, werd afgeremd en omgebogen. Het kwam na de capitulatie van het KNIL in maart 1942 pas op gang. Termorshuizen: ‘Het doek, weten we achteraf, viel al in maart 1942, met de inval der Japanners.’ Wie, naar het voorschrift dat Fasseur ons voorhoudt, ‘de feiten beoordelen [wil] naar het tijdstip waarop ze zijn voorgevallen’, kan bij Joop van den Berg terecht: hij is er tenslotte bij geweest, toen en daar. Ook hij plaatst de feitelijke dekolonisatie in 1942 en niét drie jaar later. In 1942 kwam er een definitief einde aan de volstrekte beheersing van het politieke en bestuurlijke apparaat door westerlingen – en dat is, volgens Raymond Kennedy, zegt Van den Berg, de kern van het kolonialisme.
Van den Berg trekt ook de term ‘dekolonisatie’ in twijfel: dekt die naam het Indonesische verzet tegen de ‘agressie belanda’ wel? Zou je in dit geval maar niet, zoals de door Van den Berg geciteerde Van Doorn doet, van revolutie moeten spreken?
Ik ben geen historicus. De koloniale verhouding werd materieel en formeel op 8 maart beëindigd. Materieel begon de revolutie enkele jaren later, al is het natuurlijk waar, dat je, psychologisch beschouwd, kunt spreken van een revolutionaire gezindheid van begin af aan, zoals Termorshuizen ook doet, met als literair voorbeeld Chairil Anwar. Maar ook bij anderen bestond, voor de oorlog, die gezindheid: bij Thamrin, Douwes Dekker, en na de capitulatie bij Soekarno en Hatta. Zij gaven de Japanners over hun wil tot medewerking niet te klagen.

[p. 11]

De wil tot revolutie was er, al werd dat door de Nederlanders niet gezien, omdat het immers moeilijk was voor een toenmalige tijdgenoot om afstand te nemen – zoals Van den Berg bij monde van Van Lier zegt.

Hoe moeilijk laat hij zien aan de hand van voorbeelden uit de ‘Holland-centrische’ kamp- en oorlogsboeken.
Maar ook in het werk van bijvoorbeeld Dermoût, Friedericy, Alberts en anderen ontbreekt dat Holland-centrische niet. ‘Het heeft er de schijn van’, schrijft Van den Berg, ‘dat de aanwezigheid van Nederland in de koloniën eigenlijk zo vanzelfsprekend werd gevonden, dat alles gericht was op een continuering van die toestand.’ Ook Termorshuizen zegt dat het protest der schrijvers ‘maar zelden Nederlands aanwezigheid in Indië gold’; en híj heeft het over een al veel ouder koloniaal verleden: over vooroorlogse schrijvers.

Ik kom even op de kampboeken terug.
Van den Berg citeert een strofe van Willem Brandt, die zijn lot schildert in een even heftig protest ertegen, als de romanfiguur Adam uit Aboe Bakar, die door eenzelfde lot getroffen werd – bijna een halve eeuw eerder.
Psychologisch is er weinig verschil tussen Adams situatie en die van de ikzegger uit Brandts gedicht. Wanneer het nationale bewustzijn van een individu in de klem komt, is die persoon maar al te geneigd de historische problemen van het eigen land op een andere natie af te wentelen. Het is Brandts tragiek dat zijn ‘ik-zegger’ geen moeder vond om op terug te vallen.

In zijn openhartige op sociologische waarnemingen gebaseerde verhaal, somt Joop van den Berg de kenmerken en de psychische stoornissen op, die het kolonialisme nu eenmaal aankleven. En hij concludeert dat de Indische bellettrie een aantal uitstekende verhalen en romans heeft voortgebracht, hoewel toch lang niet alle door hem genoemde facetten van het kolonialisme tot hun recht komen.
Iemand die ze alle toont – echt laat zien – in fotoboeken dus, is Breton de Nijs. Maar een schrijver?
Zo’n schrijver vinden we in Beb Vuyk, zegt Van den Berg. En zij is de enige.
Hij haalt haar aan: een kort aangrijpend fragment, boordevol

[p. 12]

kolonialistische ‘gekte’, gecompleteerd door alle dito kenmerken, waarmee hij zijn eigen drievoudige bekentenis – is hij geen zendelingszoon? – bekroont.

En werkelijk: men moet ver terug gaan in de geschiedenis om nog zo iemand te vinden: Multatuli in zijn Max Havelaar, die zeventien jaar na dit boek al de uiterste consequentie uit zijn denken moest trekken.

Of doe ik iemand onrecht?

Ik heb van de Javaan altijd gedacht of geweten, dat hij bij alle mohammedanisme, hindoeïstisch-boeddhistische afkomst, en kennis van de Javaanse mystiek (de kebatinan), de voorouderverering, de meditatie en het gedoe met getallen en kalenders met zich mee moest brengen. Ook als hij nationalist, marxist, wat ook zou zijn. Dit complex bestaat uit rokken – als bij een ui. Er valt er nooit één af. Er komen hoogstens bij. Hij kan nog christen worden ook. Of atheïst. Het Javaanse denken is een syncretistisch denken.
Het is dit denken dat ik meen terug te kunnen vinden in Luceberts Minnebrief aan onze gemartelde bruid Indonesia. Wanneer ik me de bersiaptijd herinner, wanneer ik denk aan de politionele acties, denk ik aan dat ontstelde gestamel van de Keizer der vijftigers, die zich met zijn aan flarden verkrachte bruid vereenzelvigt.

»

Reageren

U kunt deze HTML-tags gebruiken.

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>